摘要：国内高校通识教育勃兴，经典研读类课程成为重中之重。不过质疑从未停歇：当代人为什么要阅读经典，尤其是那些时空遥远的经典？自然科学专业的学习者既然有标准教材，还有必要阅读经典吗？深入考察之下不难发现：人的生活和人类历史由人的行动构成；而人的行动由自然环境、本能欲望和文化观念决定；经典塑造了人们的底层文化观念，进而调控着人们的行动方向和价值追求。因此，阅读经典是个体自我认识的需要，是族群自我认同的需要，更是文化自我更新的需要。在今天，我们需要阅读包括自然科学经典在内的一切经典作品。

关键词：经典；通识；自我认识；自我认同；自我更新

国内高校通识教育蓬勃兴起。北京大学、复旦大学、武汉大学等高校开设了一系列的名著导读课程，清华大学、中山大学、重庆大学等甚至设立了专门的“博雅学院”。在这些培养体系中，对经典的研读成为重中之重。自新中国成立以来，高等教育领域尚未出现过像今天这样重视经典的局面。不过，质疑之声从未止息。今天的大学生为什么要阅读经典，尤其是那些时空遥远的经典？时过境迁，现代人为什么要阅读孔子？文化土壤完全不同，中国人为什么要阅读古希腊的柏拉图？特别是以创新相号召的理工科专业，其本科学生真的有阅读经典的必要吗？阅读经典是不是“读经” 的扩大化？……这一系列疑问有一定的合理之处。如果认识到经典在塑造人们行动方面的重要作用，这些质疑也许就会平息下来。需要提前约定的是，本文中的“经典”，指人文和科学领域中具有典范性、权威性的著作。

人的生活和人类历史由人的行动构成。每个人的生活，无非是一连串的行动。我们难以想象没有行动的生活，假如所有行动终止，作为“人” 的生命事实上也就终结了。所有人的行动，汇聚成人类历史。翻开历史书，记载的中心都是人的行动：大禹治水、仲尼作《春秋》、陈胜吴广起义……偶尔也有一些山川地理、天时瘟疫等的记载，但它们都是人行动的背景，正如苍茫大漠是霍去病奔袭匈奴骑兵的战场，连年旱荒则是李自成高举义旗的肇端。

人的行动由诸多因素联合决定。这些因素大致可以分为自然环境、本能欲望和文化观念。

苏老师在讲课

人首先是自然物，生活在自然世界中，自然环境为个人的肉体存活和人类的种族延续提供了物质基础。在残酷的生存竞争中，成功的自然物绝不能离开自己的环境特立独行，而要跟自己的环境相融合，成为其中的一部分，以便从环境中得到庇护和供给。作为自然物的人，其行动当然也会受到自然环境的重要影响。孟德斯鸠甚至相信，一个国家的法律，都“应该量身定做”，“应该顾及国家的物质条件，顾及气候的寒冷、酷热或温和，土地的质量，地理位置，疆域大小……”  [1] 外在的自然事实及其变化之所以对人们有意义，仅仅在于，它们可以对人们的行动造成某种改变，否则，它们的存在就等同于它们的不存在。对人类而言，不存在纯而又纯的、康德“ 物自体”意义上的自然界，“作为自然界的自然界……就是无，是证明自己为无的无，是无意义的” [2] 。

人作为自然物，本能欲望是行动的底层驱动力：趋利避害；在保证自身存活的前提下，尽可能地趋乐避苦；进而繁衍族类。从某种意义上讲，生命过程就是一个满足欲望的过程。告子说：“食色，性也。” [3] 这样的欲望力量强大，孔子就说：“吾未见好德如好色者也。” [4] 马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中将基本欲望的满足确定为“一切人类生存的第一个前提”，为了能“创造历史”，首先“需要吃喝住穿以及其他一些东西”。[5]

然而，人并不仅仅是自然物，人还是文化的产物。文化观念对人类欲望满足的方式加以改进和修饰，并在很大程度上催生了高级欲求。人与动物皆有吃东西的需求，但文化为人类的求食和进食活动规定了种种礼节和禁忌。如，虽然饥渴之人要吃要喝，但“志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食”。埃利亚斯发现，从１７世纪开始，法国上流社会逐渐不在餐桌上分割牲畜，在绝大多数肉食中，“通过切割和烹调的艺术隐去或改变了牲畜的形状”。他认为，这表明“在文明化的过程中，人们试图驱逐一切可能使他们联想到自己身上的‘兽性’ 的感觉” [6] 。马克思明确指出，“囿于粗陋的实际需要的感觉”“只具有有限的意义”。[7] 之所以有限，乃在于这种感觉正在把人降低为自然物，就像对忍饥挨饿的人来说，食物形式是不存在的，完全不能说他的进食活动“跟动物的进食活动有什么不同”；同理，“忧心忡忡的、 贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉”。[8] 离开了文化的熏陶，人类感觉到的世界跟动物不会有任何差别。事实上，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物” [9] 。文化甚至在一定程度上培养出一些具有反自然倾向的高级欲求，如，为了诗与远方的田野抛弃眼前的苟且，替素不相识的陌生人做出牺牲，等等。孟子曾经感叹，“人之所以异于禽兽者几希” [10] ，但正是这些细微的、不不可见的观念，让人的行动迥然不同于动物的活动。

能将文化观念加以固化表达和传播的，主要是文明的经典。[11] 直接创造文化观念的是劳动。劳动是动态的过程，并不能固定下来，也难以持久流传。文字诞生之前的文明进步缓慢，其中一个原因就是先进的、独特的观念难以保存，从而无法长时间、远距离地传播，进而造成文明难以累积式地发展。一些人群在某个区域获得的有益经验，另一个区域的另一些人却不能直接学习它们，而不得不重新发现它们。道金斯就指出，通常的文化模因，像流行歌曲，“只能在短期内迅猛地扩散，但不能持久”，而那些“可以流传几千年历久不衰”的文化模因，“通常是由于见诸文字记载的东西拥有巨大的潜在永久性”。[12] 这就表明，文字出现之后，经验被记载下来了。事实上，这些被记载下来的经验，不断被不同时间不同地点的人验证，达不到预期效果的经验记载被淘汰和遗忘，取得好效果的经验记载被保留下来，并不断得到补充完善。在这一过程中，其中一些记载成为经典。有学者认为，所谓文明，无非是“平行于生物基因，可以代代相传的一个信息系统”[13] 。这样的信息系统包括口耳相传的经验，从经验提炼而来的格言和谚语，以及从这些东西中升华而来的经典。例如，远古时期，还在森林里生活的人类先祖不得不经常冒着生命危险有意无意进入毒蛇的领地。对毒蛇的提防和恐惧经过口耳相传，最后进入经典（比如基督教的《圣经》）之中，蛇由此成为一个非常负面的形象。经典教化和生理反应一起，持续地强化着这一形象。卡尔维诺由此指出：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风俗）时留下的足迹。” [14]尤其需要强调的是，经典跟普通的经验以及从经验中升华而来的格言、谚语不同，后者“最多被视为一些世俗智慧，对人亦缺少说服力和约束力”，而经典则是具有“规范性的论说”，具有“表述上的普遍性”和力量上的“权威性”，是“文化的基本内核”。[15] 我们的底层文化观念，就表达在我们文化的经典当中。

在今天，我们不可能像自然物一样直接地跟世界打交道，我们的任何观察、任何活动，都渗透着来自我们经典的文化观念。哪怕是站在人迹罕至的原始森林的高处远眺，山川、河流、植被……我们所见到的东西，都有自己的名字，它们不再是纯粹的自然物。任何一个名字，都是一个分类，或者是某个分类中的一个元素，它们所在的分类是基于与人类生活的相关性而建立起来的。阿德勒就说：“我们一直是以赋予现实的意义来感受它。我们所感受的不是现实本身，而是经过我们解释之后的东西。” [16] 马克思断言：“自然界不过是观念的异在的形式。” [17]毫不夸张地说，通过塑造我们的底层文化观念，经典间接决定了我们的行动，从而决定着我们的生活面貌。著名文化学者孙隆基就主张，人的活动，虽然首先受到人的生物本能的影响，但主要由来自于体外的“良知系统”“支配”，而这个良知系统，则随着文化而变化。[18] 传统中国人的良知系统，主要由儒家和道家的经典塑造。[19] 经典的“经”，是途经，是编织的经线。儒家文化经典的深远影响，让我们将家庭置于特别重要的地位。基督教及其经典的影响，造成了西方人“超家族的集团组织” [20] ，“总是过着集团而斗争的生活” [21] 。正如《大观念》一书的出版者指出的，“蚂蚁不必有观念而活，因为它生命的全过程是确定不变的。但人类有选择的自由、且总有按照观念进行选择的自由”。因此，我们必须追问这些观念，否则“我们就生如蚂蚁而不是人类”。[22]

人的历史由人的行动创造。人的行动由他所处的自然环境、他的本能欲望和所持有的文化观念决定。同时，自然环境和本能欲望受到文化观念的调节。由此可见，文化观念处于中心位置。又由于一个文化中的底层观念在这个文化的经典中得到了集中表达，因此，阅读经典就具有十分重要的意义。

１．阅读经典是个体自我认识的需要

德尔斐神庙的神谕告诫人们，“认识你自己”。《孙子兵法》 云，知己知彼，百战不殆。人只有认识自己，才能更好地确立和实现自己的行动目标。日常生活的纠结，很大部分症结在于，没有正确地认识自己，导致自我与行动的分裂：采取行动越多，自我伤害越大。人有很多自我认识的途径，比如照镜子，读历史，与人交往。唐太宗就曾经说：“以铜为鉴，可以正衣冠；以古为鉴，可以知兴替；以人为鉴，可以明得失。”[23] 但这些都是对自己的浅层次认识，止于行为的对错。如果要认识自己行动的深层根源、自己的行为模式和价值追求，阅读经典是一个好方法。经典之所以值得个体阅读，是因为它具有当下性。现实生活中，我们为生活琐事所累，有意无意地做出许多选择。粗略回顾时，我们常常会把自己行动的原因归结到直接的触发点上。但细察起来，不同境遇之下，我们却会有类似的选择。这些选择甚至不一定跟我们的身体因素相关，而体现出一定的文化相关性。根据汤因比所采纳的巴格比的“文化”定义，文化是“一个社会成员”除开明显由生物遗传而来的那些“内在和外在行为的规则”。[24]这些规则，在文化共同体中通过教育获得，而教育的基本典籍，就是这个文化共同体中的经典。卡尔维诺相信，“经典作品”已经“乔装成个人或集体的无意识隐藏在深层记忆中” [25]，这种个人或集体的无意识力量如此强大，以至于殷海光批评，中国的“保守主义者的思路以至于想象都被宗教的或经典的制式思想长年型定了” [26]。要是遇到批评，他们往往会搬出经典来证明自己的正确性。这样，经典就起到了卡尔维诺所谓的“类似古代护身符” [27] 一样的作用。殷海光浪漫地以为，只要我们接受理性主义和经验主义，重视论证和证据，大约就不必如此。其实，理性主义者和经验主义者也有他们的经典，他们的思想和想象同样受到经典的制约。理性主义和经验主义的典型代表是科学家。科学哲学家库恩观察到，在短暂的科学革命之外的常规科学时期，科学家遵循着先前科学巨人们制定的科学范式去做某种解题类应用，这是一种修修补补的工作，并不越雷池一步。[28] 薛定谔甚至认为这一现象要严重得多，他引用贡佩茨的话说：“你不必了解柏拉图和亚里士多德等古代大师的学说和著作，甚至从未听过他们的名字，但你仍然处在他们的权威的魔咒之下。” 这一“魔咒”主要表现在，“我们的整个思考，思考所运用的逻辑范畴和语言模式（因此会受它们的控制）——所有这些绝非人工产物，而是基本上出自于古代的大思想家”。为此，他呼吁要回到古代思想，“彻底地研究” 观念的流变过程，以区分“人工的”东西和“自然的”东西。[29]

通过阅读经典，把自己日用而不知的深层观念对象化，知道它们从哪里来，在它们所来处，支持它们的理由和证据有哪些，就可以在深层次自我反思和自我改进。如果经典提供了坚实的论证，那么就可以更加坚定地持有自己的信念；如果经典提供的论证比较薄弱，就可以对自己的信念加以适当的质疑，为行为模式的改善创造契机。假定有一个人，处处相信亚圣所讲的人性本善，吃了不少亏。要是回到主张人性本善的经典，他会发现，在孟子主张人性本善时，主要的论证有两个：一是基于一些经验事实，比如人皆有“恻隐之心” “羞恶之心” “恭敬之心”“是非之心” [30] “不忍人之心” [31]；二是基于一个类比，“人性之善也，犹水之就下也” [32]。只要他接受过一定的逻辑训练，他就会知道，类比不能确立论点，只能阐明立场；只要他有足够的生活阅历，他就会知道，人除了具有向善之心外，还有向恶之心，比如在满足欲望时，会优先考虑自己。这样，他将发现，先贤关于性善的论证并没有那么充分，尽管他从教育中得到了这个底层观念，但他已经有理由将其置于怀疑之中，与其将孟子的性善论解释成关于实然的学说，不如理解成关于应然的呼吁。他的行为模式和他所受的教育，都是基于经典的，因此，对经典的反思，也就成了对他自己的反思。正如卡尔维诺所说的，通过阅读经典，“它帮助你在与它的关系中甚至在反对它的过程中确立你自己”[33]。

苏老师参加“真人图书馆”活动

正因为如此，所以，阅读经典也就可以取悦自我。阅读经典，会让我们得到精神上的较高满足。这种满足不同于物质的满足，也不同于阅读流行作品带来的满足。对经典的阅读所得到的满足，不是当下的，而是推后的。吃东西，看流行作品，我们当下便会得到满足。这种满足几乎不存在期待，是某种即时反应。但对经典的阅读不同。一般来说，在阅读和满足感到来之前，有一个相对漫长的时间间隔。经典是困难的，阅读经典需要一定的速度，它强迫我们慢下来，甚至需要不断被重读，以至于卡尔维诺提出的关于经典的第一个定义便是“我正在重读”的书，而不是“我正在读” 的书。[34]严格讲，经典并不满足我们什么欲望，它跟我们的欲望并不直接相干。欲望总是急于求成的，总是追求即时的满足。但经典有意地拒绝满足的即时性。它不满足欲望，虽然它会满足我们。它对我们的满足，是通过对底层观念的分辨实现的。底层观念的改变，会限制和修改我们的欲望，我们在修改之后的、跟自然不同的欲望上得到了满足。例如，人皆畏死，但经典告诉我们，要舍生取义。于是，我们在做出牺牲的时候，就得到了另一种满足：我们以自己的肉身达到了经典的高度。同时，阅读经典所带来的满足也不是释放性的，而是印证和提升性的。阅读经典，很少伴随着欲望的释放，我们总是在等待着某种印证，经典中的字句，在我们心灵的深处有回应，这种回应要足够仔细才能分辨出来。如果没有回应，我们就会迫使自己做某种改变，至少是视角的转换，以便改善自己。

２．阅读经典是族群自我认同的需要

我们知道，观念大体上可以分成工具性的观念和构成性的观念。工具性的观念是可以替换的。凡是工具，都不以自身为目的。哪个观念更好用，就用哪个观念。这样的观念，主要是科学技术方面的观念。随着人类知识的累积，这些观念不断地被替换。用新的、更先进的观念取代落后观念，被视为社会进步的标志。

但构成性的观念不同，它们关涉到我们之为我们的本质，因此很难被替换。一旦被替换，文化也就随之发生了根本性的变化。构成性观念由此成为维系人群凝聚力的一个重要因素。在近代中华民族遭遇外来威胁时，众多仁人志士以“同文同种” 相号召。类似的，据亨廷顿引用希罗多德的说法，在希波战争中，雅典人向斯巴达人保证不会向波斯人出卖他们，其中一个理由就是“希腊种族具有同样的血统和同样的语言，有相同的神庙和献祭” [35]。

因此，我们保守着我们的底层观念，倒不一定是因为这些观念一定比另一些观念更好，而很可能只是因为，它们跟其他观念不同。是它们，而不是其他观念，决定了我们祖先的道路，奠定了我们文化的基础。换句话说，我们认同这些观念，只不过是因为它们是独特的，它们是我们的构成性部分。亨廷顿将当代主要文明列举为中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明和拉美文明等，其列举的依据之一便是“全面的生活方式”，其中包括“价值、规则、体制和在一个既定社会中历代人赋予了头等重要性的思维模式” [36]。汤因比甚至认为，一个文明会“包含着不被其他文明所理解的东西” [37]。这就表明，其中一些构成性观念是区分性特征。埃利亚斯将区分性特征认定为情感模式及其调节方式，他断言：“那些被我们称为民族的社会群体，在很大程度上是以他们的情感方式和他们在调节情感时所依据的模式来互相区别的。” [38]

苏老师在第三届通识教育研讨会上讲话

从某个意义上说，构成性的文化观念其实是偏见。不过，它们是无害的偏见。在发展出这些文化观念之前，在接受共同体教育和阅读经典之前，作为自然物的我们，并不拥有我们自己。我们是生物意义上的人类，可以是一切人，却又并不是任何文化中的人，不是文化意义上的中国人。一旦接受儒家文化经典的教化，接受道家经典中的美学和人生理念，我们就成为文化意义上的传统中国人；从此，我们就跟接受古希腊、古罗马经典教育和《圣经》教育的传统西方人有了不同。他们是西方人，而我们是中国人：对不同经典的接受完成了这一区分。我们会阅读《圣经》，西方的基督徒也可能会阅读《论语》，但一般来说，我们并不接受人生来就有原罪一说，他们也很难接受人类可以通过内在力量完成自身的蜕变和救赎。中国人与西方人的区分，更多地在文化意义上完成，而不在生物意义上进行。

可以说，通过阅读经典，让我们持续地成为我们，而非他们。既然经典给出了底层观念的系统表达，那么，阅读经典就是我们坚守、捍卫底层观念的有效途径。对于经典，梁启超希望能够 “ 熟读成诵”，原因就在于，“有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会上形成共同意识。我既做这社会的分子，总要彻底了解他，总不至于和共同意识生隔阂” [39]。正是在这样的阅读过程中，我们完成了族群的认同。正因为非常有效地完成了这一认同，我们的先辈所创造出来的文明才成为人类历史上几乎唯一的一个连绵不绝的文明；我们社会结构的稳定性以及“稳定”在价值排序上的高位置，由此成为我们文明的一个显著特征。早在几百年前，孟德斯鸠就指出，“中国法律的目标是安定” [40]；而孙隆基也指出，中国历史形态具有“超稳定性”，整个社会文化结构导向“天下大治”“天下太平”“安定团结”。[41] 当然，跟他们不同，我们认为这是文化的优势表现。在今天，重新提倡阅读本民族的文化经典具有更为重要的意义，因为“重解、重续传统文化，是我们在世界文化多样性中取得一席之地的基础，是对抗西方中心主义、避免‘去中国化’的有效途径”[42]。

３．阅读经典是文化自我更新的需要

从经验来看，人类文明每前进一步，都建立在以往文明的基础上。黑格尔曾经说：“ 一切知识、学问、科学甚至于行为，除了把内在的潜在的性能加以发挥，并使它客观化其自身以外，就没有别的目的了。” [43] 这就意味着，事物的后来发展无非是先前阶段特征的展开。“就像动物的胚胎包含着成兽的全部器官的生长点一样，精神的最初表现也潜在地预示着日后的特征。”通过回到过去，就能发挥并唤醒“事物在其开端时即已蕴蓄着的可能性”。[44] 这是回到过去的一个好处。

回到过去的另一个好处是可以较好地克服既有文化的惰性。既有的主流文化对新元素的加入往往持盲目的排斥态度。殷海光就说：“至少在过去，中国一般知识分子的思想多是‘长’ 出来的，很少是‘想’出来的。” 他们几乎从不尝试去怀疑和批评旧有的主流观念，于是乎“很难有机会接近别的思想学说，因此无从比较高下”，而是“先入为主”。[45] 如果能够在革新之时，回溯到过去的某些特征，就能够更顺利地将新元素导入既有文化中来，不至于引起剧烈的排异反应。佛教进入中国之初，要援老入佛；而近代西学的引入，也有中体西用、西体中用之争。究其实质，无非是利用原有经典已经铺就的道路，为新学张目。

苏老师参加“真人图书馆”活动

回到过去，主要体现为回到过去的经典。以中国文化史为例，冯天瑜指出，“向元典精神寻求解决现实问题的处方”，已经成为“中国古人的一种思维定势”。[46] 孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”；王莽、王安石援引《周礼》启动社会变革。近代中国面临民族危机之时，康有为撰写《新学伪经考》 《孔子改制考》《大同书》作托古改制的努力。在文学中，这一特点更为明显。“文必秦汉、诗必盛唐” [47]。梁启超把“以复古为解放” 当成是清代学术的一个特点：“复宋之古”，从王学中解放出来；“复汉、唐之古”，从程朱之学中解放出来；“复西汉之古”，从许慎、郑玄考据学中解放出来；“复先秦之古”，从“一切传注”中解放出来。[48]不独中国，西方也如此。漫长的中世纪哲学传统，大致可以根据取法柏拉图与取法亚里士多德的不同，而分成早期教父哲学和后期经院哲学。背离基督教教义、开创新传统的文艺复兴运动，最初也是以复兴古希腊罗马文化为目的的。

这样一来，一种文化的自我更新在某种程度上就体现为经典之间的纠葛。每当现实生活有了重大变化，行为模式遭遇到挑战，智识阶层就尝试回到据以指导生活的经典，反思其中的义理，寻求重新解释的可能。如果实践证明此路不通，这就很可能表明，是我们传统的经典出了问题，智识阶层就会寻找跟占主导地位经典相竞争的学说，希望发现新的道路。一旦新的道路被实践验证，刊载竞争学说的文献就在事实上被确立为民族的新经典。以中华文明为例，有学者指出，汉代确定五经，唐宋确立十三经，“整个中国文化一直是一个不断的经典化的过程” [49]。一部中国的近现代史，也可以说是马克思主义文献在中国被确立为经典的历史。在内忧外患面前，回到传统中国，从传统经典寻求方案的尝试失败了；面向西方资本主义的自由传统，从自由主义的经典中寻求方案的尝试也失败了；唯有中国共产党人这样一来，一种文化的自我更新在某种程度上从中国的实际出发，以马克思主义经典文献为指导所得到的方案获得了成功。于是，马克思主义的经典文献就成了民族的新经典，塑造着当代中国人的思维和行为模式，指导着我们的价值追求。

苏老师在通识教育茶话会上发言

在今天，我们不但应该阅读自己文化的经典，还应该阅读其他文化的经典。亨廷顿观察到，“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写”；但是，他警告说，“这种单一文明的观点在多文明的世界里日益不相关和无用”。[50] 虽然今天世界的主要挑战是西方文明的“普遍的和狭隘的自负：欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明” [51]，然而，出于文化走出偏狭视界和自我更新的需要，出于构建人类命运共同体的需要，我们有必要阅读包括西方文明在内的一切文明的经典，以便熟知他们的行为模式和价值追求，了解他们、理解他们、尊重他们，在跟自我发展不冲突的前提下，成全他们。在约３０年前，费孝通谈到人类学研究的分歧时，主张“人类学者的应有共识” 是，“ 我们不妨各美自美，还可以美人之美” [52]。他呼吁，人们由“各种文化塑造出来”，“具有不同的人生态度和价值观念”，如何在“小小寰宇之上”“共同生活”，“已成为一个必须重视的大问题”了。[53] 他所主张的人类学学者的应有共识，其实也是我们今天对待人类经典的应有共识。

以上列举的阅读经典的理由，用于阐述人文经典是恰当的。但我们都知道，人文领域与数学和自然科学领域有着很大的不同。人文领域的经典，我们只能通过，而不能越过。如果阅读莎士比亚，我们得读他的剧本，而不是读根据他的剧本简写之后的故事。我们得仔细体会他的用词，揣摩他的用意。哪怕有现成的研究可供参考，我们也不能只看这些二手材料，而将莎翁的原著抛在一边。人文经典是独特的。一个流行很广的说法是，如果没有莎士比亚，就没有莎士比亚的戏剧；但如果没有爱因斯坦，相对论这一理论成果还是会被别人做出来。与此同时，我们也需要有历史的视角，看看从前伟大的人物是怎么做的，看看我们今天所接受的观念，是怎么一步一步地从无到有发展而来的。如果说数学和自然科学的道理是固定不变的，那么，人文学科中的观念更像是慢慢长大的孩子。一开始只有一个雏形，既可以往这个方向发展，也可以往那个方向发展，各种偶然机缘汇聚在一起，变成了今天的样子。我们需要有历史的视角，知道我们是怎么来的，今天的底层观念是如何被过往的经典历时地塑造成形的。

然而数学和自然科学领域却有所不同。跟人文经典一样，这些学科的经典同样为我们提供了底层观念。哥白尼的《天体运行论》动摇了宗教的天文基础——地心说，笛卡尔的《几何》建立起几何与代数之间的关联，达尔文的《物种起源》阐述了自然过程如何促成了生物演化的多样性……但它们提供的底层观念更多是工具性的，因此是可以替换的。学平面几何，不必先学欧几里得的《几何原本》；学牛顿物理学，也不必先学牛顿的《自然哲学的数学原理》。一般来说，这主要是因为，这些经典要么有错误，要么不简洁。于是人们普遍认为：“只有科学史家才有兴趣阅读过去科学家的原著。对大多数职业科学家来说，过去科学家的理论沉淀在当代教材中的部分就足够了。” [54] 有学者指出，大多数科学经典已经“不被现代科学文献所引用”，“因为其中的知识早已成为科学中无须证明的常识”。[55] 虽然在某些时候，“科学家会复苏和发展在那些已逝的伟大科学家著作中能找得到的某个观念” [56]，不过，人们往往还是会认为，这种启发不一定是必要的，相关的观念后来的科学家也可以独立提出。

然而，尽管数学和自然科学的经典不如当下的教材来得简洁、准确、有效率，但是，跟教材相比，这些经典毕竟提供了相关底层观念的产生过程和最初表达。这样，我们就可以跟这些底层观念产生距离感，从而把它们当成研究对象。在教材中，这些底层观念是一个起点，是我们学习的对象，是我们需要利用的工具，是几行公式或者一道定理。我们关心的不是如何得到它们，而是如何利用它们。但在首次表述它们的经典里，它们是作为终点出现的，是伟大思想家沉思的结果。我们可以跟思想家一起，反思这个结果的导出过程。虽然我们不能首先发现微积分，但我们也可以沿着牛顿、莱布尼茨的思路，体会这种发现所带来的理智的快乐和思想上的冲击。

事实上，对工具性的底层观念的反思，比单单知道如何利用它，更为重要。中国科学院院士林群曾经讲过这样一个故事。他问学数学的老师和学生：“勾股定理是如何发明的？”他发现，“他们从来都没有想过这个问题”，他们以为，“知道勾股定理是怎么证明的就行了”。但林群院士认为，“其实勾股定理关键在于发明，先发明再证明”。他提醒道，在培养学生的时候，“还得注意我们的培养方法”，不单单要教会学生“证明”，还要教会学生“发明”；“不只是会解决问题，还要会提出问题、开辟新的问题”。[57]

很明显，数学和自然科学的经典，正好提供了“发明”和“提出问题” “开辟新的问题”的范例。怀特海指出：“我们的知识有一个特点，就是我们始终知道有重要的真理存在；然而我们对这些真理所能做出的表达方式，只是假定着一些概念的一个一般观点，而这个观点将随时受到修改。” [58] 只有通过阅读经典，而不是阅读简化后的教材，我们才更能体会这一点。教材将经典的探索结果凝练地表达出来，这些结果后面的脆弱性，前人在得到这些结果过程中的犹豫、徘徊，他们所对抗的东西、他们所放弃的东西，统统消失了。教材以确定性为中心。一切都是确定的，知识的习得是为了运用。所以，在教材的编写中，如何获取新的知识并不是重点，重点是如何运用这些新知识解决问题。但是，真实的科学研究过程，则是以不确定性为常态的。中学和大学的教学实验，实验结果是可以预知的。如果不符合预知，实验必定是在某个环节出了问题。但科学研究的实验，预知程度要弱得多，成功的概率要小得多。经典著作往往重现了探索的试错过程，保留了主流所抛弃的一些理论，为学术思想的基因多样性和学术探索的技巧性提供了丰富的样本。

这样一来，阅读数学和自然科学经典就为我们做出融合性的底层思考、葆有宽容博大的胸怀提供了方便法门。一切底层观念，当我们把它当工具使用时，它是坚固的。如果我们反观导出它的过程，我们就会看到它的脆弱性：任何一个小的失误，都可以让我们失去它。我们以为天经地义的东西，其实旁边还有别的可能性。例如，一般的教材会告诉我们，地动说是对的。伽利略说地球在动而太阳不动，这一论述石破天惊，摧毁了宗教法庭的谬见。后来的牛顿派天文学家则认为，地球与太阳都在运动。怀特海指出，今天我们会认为“这三种说法都对”，伽利略的说法“对科学研究无疑是极有利的。但就其学说本身来说，并不比宗教法庭的说法更正确”，当时他和他的同时代人都尚未掌握“相对运动的概念”。“这些真理显得彼此不调和”，那是因为他们还不知道“更完整的真理”。[59] 分科后的教材，出于学科的需要，至少是效率的需要，会将丰富的经典片面化，在某个意义上强化经典的正确，却忽略了探索过程的复杂性和相应底层观念的潜在挑战。换句话说，“教科书所提供的只是结晶状态的凝固知识，而科学本是历史的、创造的、流动的”，通过阅读相关的经典，我们更容易反思相关底层观念的获得过程，让自己思考得更为深入；毕竟，“只有科学思想、科学观念和科学方法保持着永恒的活力”。[60]

就此而言，数学和自然科学中的经典跟人文经典一样，“是经得起反复咀嚼的”，“具有永恒的阅读价值”。[61]

当然，本文提倡的对经典的阅读，不同于传统的“读经”活动。传统的读经，往往不求甚解，以重复性的记诵为主，“书读百遍，其义自见”，强调对经典的绝对依从。钱理群描述“中国传统教育是这样的”，“启蒙的时候读《论语》，不是讲《论语》，就是读、背，通过读获得感觉，通过背，体验那些东西。读了、背了，进入到你的生命里”。[62] 因此，读经的终点，是达成某种封闭的稳定性。经典训练是“教育的唯一项目，自然偏枯失调” [63]。在这样的阅读活动中，经典是指导性的，甚至是唯一的尺度；读者所能做的，是行为曾经乖离经典的忏悔，是行为已经符合经典的欣喜，是行为必将遵循经典的期待。

苏老师在讲课

我们提倡的经典阅读，要点在于以经典为镜鉴，认识和反思自己、族群和文化的底层观念，体会和领悟经典作家们在创造相关经典时所做的艰难探索，为葆有基础性的创新意识和宽容精神提供必要的训练。阅读中相应的忏悔、欣喜和期待当然要有，不过更重要的是，应时刻保持清醒的头脑，对眼前的文字做批判性思考。对经典的这种阅读，其目的并不是回到过去的经典，而是为创造新经典准备条件。

诚如有学者指出的，如果把人文和科学这两个领域的经典合在一起，它们“就可以勾勒出人类智识的发展轨迹” [64]。系统性地回顾这一轨迹，重温经典诞生时的社会背景和理性探索，将有助于个体在深层次的自我反思和改善，从而在精神上取悦自己；将有助于族群对自我认同的守护，强化内部的凝聚力；将有助于克服既有文化的惰性，激发文化更新的活力；特别地，数学和自然科学经典，为我们提出新问题、做出融合性的底层思考提供了优秀的范例。

早在几十年前，朱自清就认识到，“经典训练的价值不在实用，而在文化”；他呼吁“在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目” [65]。事实上，有学者注意到，传统的大学，无论中西，都已经“不约而同地将元典”，即轴心时代的经典，“作为通识教育的必修课”。[66]因此，在今天的大学里，尤其是在以“成人”教育和“成才”教育作为其“基本任务”的研究型大学里 [67]，为年轻人提供经典阅读课程，是完全必要的。

注释

[1] [40]［法］孟德斯鸠《论法的精神》上，商务印书馆，许明龙译，２０１６年，第 １５、１８５ 页。

[2] [7] [8] [9] [17] 马克思：《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社，２０００ 年，第 １１８、８７、８７、８７、１１８ 页。

[3] [30] [32]《孟子·告子上》。

[4]《论语·子罕》《论语·卫灵公》。

[5]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，１９９７ 年，第 ７８—７９ 页。

[6] [38]［德］诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，上海译文出版社，王佩莉、袁志英译，２００９ 年，第 １２５—１２６、３１ 页。

[10]《孟子·离娄章句下》。

[11] 工具也可以表达和传播文化观念，并且也具有持久性。尤其是那些实用性的观念，更多地通过工具得到传播。比如车轮这一发明的传播就是这样的。与其费尽笔墨记载如何制作和使用车轮，不如让大家看见装上轮子的车是如何跑的。但是，对于像“杀身成仁”这样的抽象观念，实用工具就难以传播它。

[12]［英］理查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中、张岱云、陈复加、罗小舟译，中信出版社，２０１２ 年，第 ２２０ 页。

[13] 张首晟：《大数据时代感受人文和科技的跨界之美》，吴军：《文明之光》第一册，人民邮电出版社，第ＶＩＩ 页。

[14] [25] [27] [33] [34]［意］伊塔洛·卡尔维诺：《为什么读经典》，译林出版社，黄灿然、李桂蜜译，２０１７ 年，第 ４、１、６、７、1页。

[15] [49] 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，２００９ 年，第 １６９、１６８ 页。

[16]［ 奥地利］ 阿德勒：《 让生命超越平凡》，西苑出版社，李心明译，２００３ 年，第 １ 页。

[18] [19] [41] 孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，２００４ 年，第 ７、１２—１１４、９—１０ 页。

[20] [21] 梁漱溟：《梁漱溟全集》 第三卷，山东人民出版社，１９９４年，第 ５６、５８ 页。

[22]［美］莫提默·Ｊ．艾德勒：《大观念：如何思考西

方思想的基本主题》，花城出版社，安佳、李业慧译，２００８ 年，第 ３ 页。

[23]《新唐书·魏征传》。

[24]［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，上海人民出版社，刘北成、郭小凌译，２００５ 年，第 １９ 页。

[26] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店，２００３ 年，第 ２４４ 页。

[28] 参见 Ｔｈｏｍａｓ ＳＫｕｈｎ， Ｔｈｅ Ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎｓ， Ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ ＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ， １９９６， 第 ＩＩＩ、ＩＶ 章。

[29]［奥地利］埃尔温·薛定谔：《自然与希腊人，科学与人文主义》，商务印书馆，张卜天译，２０１６ 年，第 １５ 页。

[31]《孟子·公孙丑上》。

[35] [36] [37] [50] [51]［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的

冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，２００５ 年，第 ２５、２５、２６、４１、４１—４２ 页。

[39] [48] 梁启超：《国学指导二种》，中华书局，１９３６ 年，第２６—２７、７ 页。

[42] 徐岚：《基于经典阅读的通识教育———以东西方两所推行核心文本课程的高校为例》，《复旦教育论坛》２０１６ 年第 １ 期。

[43]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，贺麟、王太庆译，２００９ 年，第 ２８ 页。

[44] [46] 冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版

社，１９９４ 年，第 １１、３７６ 页。

[45] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联

书店，２００３ 年，第 ２４５ 页。

[47]《明史·文苑传》。

[52] [53] 费孝通：《缺席的对话———人的研究在中国———个人的经历》，《读书》１９９０ 年第 １０

期。

[54] [56] Ｓａｎｔａｍｂｒｏｇｉｏ， Ｍ．， ＂ Ｅｄｉｔｏｒｉａｌ：Ｈｏｗ Ｓｈｏｕｌｄ Ｗｅ Ｒｅａｄ ｔｈｅ Ｃｌａｓｓｉｃｓ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ？＂ ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃａ，２００３， Ｖｏｌ． ５７， Ｎｏ ３， ｐ．２５７，ｐ．２５７

[55] [60] [61] [64] 任定成：《科学素养文库·科学元典丛书：弁言》，［美］爱因斯坦：《狭义与广义相对论浅说》，北京大学出版社，杨润殷译，２００６ 年，第 ３、５、３、３ 页。

[57] 林群：《从奥赛到数学家》，《湖南教育》 （下旬刊）２００９ 年第 １０ 期。

[58] [59]［英］Ａ． Ｎ． 怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆，１９９７ 年，第 １７５、１７５—１７６ 页。

[62] 钱理群：《网络时代需要经典阅读》，《人民政协报》 ２０１４ 年 ２ 月 １３ 日。

[63] [65] 朱自清：《经典常谈》，三联书店，１９８０ 年，第 ５ 页。

[66] 李建中：《大学：中西通识与古今通义》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版） ２０１８ 年第 ２ 期。